Ilmari Karimies

DOG210: Dogmi- ja teologianhistoria

Johannes Damaskolainen: Ortodoksisen uskon tarkka esitys I-IV

Pohdintoja erästä itäisen teologian teemoista Johannes Damaskolaisen Ortodoksisen uskon tarkan esityksen pohjalta

1.Johdanto

Luin 700-luvun kirkkoisän Johannes Damaskolaisen kirjan Ortodoksisen uskon tarkka esitys osana DOG210-opintojaksoa. Kirja on itse asiassa laajemman Tiedon lähde (Phgh gnwsew~) nimisen teoksen kolmas osa, joka on vielä perinteisesti jaettu neljään osaan. Se edustaa sisällöltään, erityisesti kolminaisuusopiltaan, itäistä kristinuskoa, mutta kuuluu kuitenkin jakamattoman kirkon perintöön. Ortodoksisen uskon tarkka esitys on patristisen kirjallisuuden keskuudessa merkittävä nimenomaan systemaattisen teologian kokonaisesityksenä. Se ei keskity mihinkään erityiseen kiistakysymykseen, vaan on kokoelma vanhan kirkon isien dogmaattista perintöä systemaattisesti järjestettynä. Tämän mukaisesti sen kirjoittajaa pidetäänkin ortodoksisen dogmatiikan isänä.¹

2.Apofaattisesta teologiasta

Johannes aloittaa teoksensa ortodoksisen kirkon parhaiden perinteiden mukaisesti puhumalla Jumalan ja jumalallisen luonnon käsittämättömyydestä.² Samalla hän tunnustaa kuitenkin Jumalan ilmoittaneen itsestään meille asioita, jotka on ilmoitettu Vanhan ja Uuden testamentin "jumalallisissa sanoissa". Suurin osa jumala-puheesta on kuitenkin analogista tai apofaattista. Itse Jumalan olemusta emme voi käsittää.³ Jumalan olemusta on mahdoton määritellä, sillä hän on sekä olemisen että tiedon yläpuolella. Mikään katafaattinen puhe Jumalasta ei siksi koske Jumalan luontoa, vaan hänen luontoonsa liittyviä asioita eli ominaisuuksia.⁴ Oikeastaan Johannes voi sanoa, että Jumala on itse olemus, sillä hän on ainoa itsensä perusteella oleva.⁵ Jumalan oleminenkin on kuitenkin erilaista kuin maallisten asioiden oleminen, siksipä hän onkin yliolennollinen ja ylioleva.

Modernista näkökulmasta ongelmallista Johanneksen teologiassa tuntuu olevan se, kuinka hän samanaikaisesti puhuu Jumalan käsittämättömyydestä, mutta soveltaa Jumalaan liiemmin problematisoimatta kaikkia metafyysisiä termejä. Niin pitkälle ei Jumalan käsittämättömyys ja tuonpuoleisuus tunnu menevän, etteikö voitaisi esimerkiksi todeta tahdon olevan jokaisen luonnon, myös jumalallisen luonnon ominaisuus ja tällä perusteella päätellä Kolminaisuuden persoonilla olevan yhden tahdon, vain yhtenä esimerkkinä Johanneksen teologiasta.

3.Kolminaisuusoppi

Johannes on teologiassaan puhdasverinen itäisen kolminaisuusopin edustaja. Poika syntyy iankaikkisuudessa Isästä⁶ ja Pyhä Henki lähtee iankaikkisuudessa Isästä.⁷ Kuitenkin Johannes sortuu mielestäni tietyissä kohdissa terminologisiin epäselvyyksiin. Näin käy erityisesti, kun hän puhuu Pojan syntymisestä Isän luonnosta ja olemuksesta. Johanneksen mukaan Isän olemus on olla Isä.⁸ Kuitenkin Poika on samaa olemusta kuin Isä. Silloinhan siis Pojan pitäisi olla Isä. Tässä yhteydessä Johannes näyttää sekoittavan toisiinsa jumalallisen luonnon eli olemuksen ja sen attribuutit, ja persoonien attribuutit. Yleensä Johannes tekee tarkan erottelun sen välillä, mikä kuuluu (yhteiselle) luonnolle ja mikä kuuluu hypostaaseille. Tässä yhteydessä ne näyttävät menevän Johanneksella sekaisin. Jos sanotaan, että Isän olemus on olla Isä, täytyy korostaa, että tällöin puhutaan vain Isän persoonasta, enkä tiedä, missä määrin tällainen puhe on mielekästä, kun kaikki persoonat jakavat kuitenkin yhteisen jumalallisen olemuksen.

Ehkäpä se, että Johanneksella jumalallinen luonto ja persoonien toiminta tuntuvat menevän sekaisin ainakin tässä yhdessä kohtaa, on oireellista koko ortodoksiselle teologialle. Koko Johanneksen teos korostaa kolminaisuusopissaan perikoreesia, appropriaation jäädessä puuttumaan lähes täysin. Ehkä kaikkein oireellisinta tämän kannalta on jumalallisen toiminnan (energeian) omistaminen jumalallisen luonnon attribuutiksi⁹, jolloin kaikilla persoonilla on yksi yhteinen toiminta, lukuun ottamatta lihaksi tulleen Kristuksen inhimillisen luonnon toimintaa. Niinpä siis Jumalan pelastushistoriallisessa toiminnassa tiettyjä tekoja ei oikeastaan voida omistaa jollekin tietylle Kolminaisuuden persoonalle. Ehkäpä tämä, mielestäni ekonomista triniteettioppia vähättelevä lähestymistapa aiheuttaa jonkinlaista epäselvyyttä myös intratrinitaarisiin kysymyksiin. Näin on joka tapauksessa avattu tie Gregorios Palamakselle, joka sitten yhdistää opetuksessaan ajatukset Jumalan olemuksen tuntemattomuudesta ja yhdestä energeiasta teologiaksi, jossa Jumalaa ei enää oikeastaan voida tuntea Pyhänä Kolminaisuutena, ainoastaan vaikuttavana jumalallisena energeiana.

Mielenkiintoinen on myös kohta, jossa Johannes Damaskolainen mainitsee Jumalan tahdon olevan Jumalan määräävä ominaisuus.¹⁰ Kristologian yhteydessä Johannes esittää todistuksen siitä, että tahto on luonnon ominaisuus, ei persoonan.¹¹ Niinpä Pyhällä Kolminaisuudella on ainoastaan yksi tahto. Näin taataan se, että Pyhän Kolminaisuuden toiminta on yksi. Kristuksella tosin on kaksi tahtoa, inhimillinen ja jumalallinen, mutta inhimillinen tahto seuraa jumalallista tahtoa.¹² Nyt Johannes näyttää yleensä ajattelevan, että tahto seuraa luontoa; luonto määrää, mitä tahtoja tahtoo.¹³ Toisaalta Johannes tuntuu ajattelevan, että täysin vapaa tahto on täysin rationaalinen.¹⁴ Tästä tuntuu siis aiheutuvan seuraava ristiriita: Onko Jumalan määräävä ominaisuus sittenkään tahto, vai onko se Jumalan olemus, jonka mukaisesti Jumala tahtoo? Tämä ristiriita ei tietenkään ole mitenkään ominainen Johannes Damaskolaisen teologialle, vaan kysehän on aristoteeliseen tahtokäsitykseen liittyvästä sisäänrakennetusta ristiriidasta: Sen mukaanhan vapaa tahto on nimenomaan rationaalinen, ja rationaalista taas on toimia olemuksensa mukaisesti. Yllättävää minusta oli kuitenkin se, että Johannes ei suoraan tunnusta Jumalan olemuksen määräävän Jumalan toimintaa, vaan miltei ockhamilaisilta kuulostavin sanoin puhuu siitä, kuinka Jumalan tahto on Jumalan toiminnan ainoa kriteeri.

4.Kristologia

Johanneksen triniteettioppi ja kristologia olivat mielestäni kirjan parasta antia. Kumminkin luterilaisesta näkökulmasta Johanneksen teologiasta tuntuu puuttuvan lähes täysin yksi keskeinen elementti, kenosis-oppi. Johanneksen Kristus on myös lihaksi tulleena kaikkitietävä.¹⁵ Tämän lähtökohdan vuoksi Johanneksen raamatuntulkinnat tuntuvat usein kovin teennäisiltä. Kun Kristus esimerkiksi rukoilee Getsemanessa, että jos mahdollista, Isän tahto tapahtuisi, selittää Johannes tämän toiminnan Kristuksen inhimillisen ja jumalallisen tahdon välisenä työnjakona, jolloin inhimillinen tahto, esimerkiksi meille, suostuu jumalallisen tahdon alaisuuteen vaikka se joutuukin luontonsa vastaisesti kärsimään.¹⁶ Tällainen toiminnan jakaminen kahden luonnon ja tahdon välillä tuntuu joskus rikkovan Kristuksen persoonan integriteettiä. Vielä enemmän se tuntuu kuitenkin tekevän Kristuksen ihmisyyden osittain näennäiseksi. Johanneksen teologian taustalla tässä yhteydessä on hyvin vahva communicatio idiomatum-oppi, jota hän kyllä soveltaa hyvin, mutta mielestäni perusongelma on kuitenkin itäisen teologian heikko pneumatologia, joka näkyy tässäkin opinkohdassa. Pyhän Hengen toimintaa Kristuksen inkarnaatiossa ei ymmärretä. Mielestäni tekee enemmän oikeutta jopa Raamatun teksteille ajatella, että Kristus reaalisesti tyhjensi itsensä jumalallisista ominaisuuksistaan, myös kaikkitietävyydestään, ja oli suhteessa Isään Pyhän Hengen kautta eikä suoraan jumalallisen luontonsa kautta. Näin hän täytti ihmisenä ihmisen sovituksen ja myös koko Pyhän Kolminaisuuden yhteistyö sovituksessa hahmottuu paremmin.

Ehkä kuitenkin mielenkiintoisin kysymys, jonka Johannes nostaa esille kristologian yhteydessä, on kysymys siitä, onko tahto luonnon vai persoonan ominaisuus.¹⁷ Tämä oikeastaan liittyy siihen kysymykseen, onko tahto luonnon mukainen. Moderni, Ockhamin jälkeinen tahtokäsitys todennäköisesti lukisi tahdon juuri persoonan ominaisuudeksi. Tällaisesta ratkaisusta syntyy kuitenkin mielenkiintoisia trinitaarisia ongelmia. Johannes Damaskolainen perustelee nimittäin käsitystään, että tahto on luonnon ominaisuus sillä, että jos näin ei olisi, mikään ei takaisi, että Kolminaisuuden persoonien tahdot olisivat yhtäläiset.¹⁸ Koska tahto on luonnon ominaisuus ja persoonat jakavat yhteisen jumalallisen luonnon, ovat persoonien tahdot yhtenevät. Kuitenkin Johannes tekee myös erottelun tahtovan ja tahtojan välillä. Luonto on tahtova, mutta se, joka käyttää luonnon mukaista tahtoa, eli persoona, on tahtoja.¹⁹ Lopulta siis on niin, että luonto määrää, mitä persoona tahtoo. Johannes voi kuitenkin sanoa, että jumalallinen tahto on vapaa, sillä se on järjellinen.²⁰ Avoimeksi jää kuitenkin, mitkä ovat järjellisyyden kriteerit. Lopulta päädytään ilmeisesti kehäpäätelmään, jonka mukaan järjellinen on luonnollista ja luonnollinen järjellistä. Tämä oivallus on toisaalta sopusoinnussa apofaattisen teologian ja mystiikan kanssa, jossa lopulta päädytään siihen, että itseolevaa yliolennollista Kolminaisuutta, joka on kaiken olevan lähde, ei voi käsittein selittää. Johanneksen tekemä erottelu tahtovan luonnon ja tahtojan välillä on kuitenkin mielestäni teennäinen. Itse olisin taipuvainen ajattelemaan, että tahto on persoonan ominaisuus, mutta persoonan tahto on sen luonnon mukainen. Pyhän Kolminaisuuden persoonat ovat osallisia jumalallisesta luonnosta, jonka ominaisuuksiin kuuluu mm. kaikkitietävyys ja se, että se itse on kaiken hyvän kriteeri. Niinpä niiden tahdot ovat niiden jakaman olemuksen mukaiset eikä niiden välillä siksi voi olla ristiriitaa, mutta ei tämän vuoksi mielestäni tarvitse sanoa, että tahto on luonnon ominaisuus. Mielestäni on eri asia olla luonnon mukainen ja olla luonnon ominaisuus. Ehkäpä Johanneksen ongelma onkin se, että hän ei itse vaikuta tunnistavan sitä hänen ajatteluaan määräävää periaatetta, jonka mukaan tahto on toisaalta vapaa mutta toisaalta luonnon mukainen, sillä vapaus on järjellisyyttä ja järjellisyys taas luonnon mukaisuutta. Ehkä juuri Johanneksen käsitys jumalallisen luonnon määrittelemättömyydestä saa aikaan sen, että hän ei suoraan lausu Jumalan tahdon olevan hänen luontonsa mukainen, vaan sanoo sen olevan vapaa, mutta omistaa tämän tahdon jumalallisen luonnon ominaisuudeksi. Ilmeisesti perimmäisen ongelman aiheuttaa se tapa, jolla hän soveltaa periaatteessa tuntemattomaan jumalalliseen luontoon aristoteelisen metafysiikan käsitteitä ja tästä syntyvät ristiriidat.

5.Pneumatologia

Johannes Damaskolaisen ja oikeastaan koko itäisen teologian pneumatologia vaikuttaa läntiseen verrattuna hyvin heikolta. Vaikka myös Johannes Damaskolainen liittyy siihen käsitykseen, että Jumala on rakkaus, koko kysymyksenasettelu luomattomasta ja luodusta rakkaudesta loistaa poissaolollaan Johanneksen teoksesta. Myös Pyhän Hengen osuus uskon syntymisessä ja ajatus illuminaatiosta puuttuvat. Erityinen itäisen teologian ero läntiseen teologiaan verrattuna on syntiinlankeemuksen käsittäminen järjen lankeamiseksi muuttumattomista asioista muuttuvaisten puoleen.²¹ Johannes määrittelee Jumalan kuvan (ihmisyydessä) olevan järjellisen ja ymmärtäväisen sielun, kaltaisuuden taas olevan hyveen mahdollisuuksien mukaista omaksumista.²² Läntisestä traditiosta poiketen Jumalan kuva ei siis ole pneumatologinen asia, luomaton armo. Sitä ei myöskään menetetty syntiinlankeemuksessa, se ainoastaan turmeltui. Lankeemuksessa ihminen toki riisuttiin armosta, mutta tämä tarkoittaa nimenomaan kuolemattomuuden menettämistä. Niinpä myös Kristuksessa saatu armo on nimenomaan jumalallisesta luonnosta osalliseksi tulemista ja siten tulemista kuolemattomaksi.²³ Armo siis siirtää ihmisen taas muuttuvien asioiden parista muuttumattomien tarkasteluun. Tämä ortodoksinen käsitys siitä, että Jumalan kuva ihmisessä ei ole Pyhä Henki eikä perisynti siten ole pneumatologista, tekee ymmärrettäväksi sen, että pelagiolaisuudesta ei koskaan tullut ortodoksisen teologian parissa suurta ongelmaa. Uskoa ja perisyntiä ei käsitetä Pyhän Hengen läsnäoloksi tai puuttumiseksi vaan järjellisiksi suureiksi.

Itse asiassa uskon ymmärtäminen näin rationaalisena asiana oli minulle Johanneksen teologian suuria yllätyksiä. Ortodoksista kirkkoahan on yleensä pidetty erityisesti mystistä kokemusta korostavana kirkkona. Johannes kumminkin määrittelee uskon kahdenlaiseksi: Se on ensinnäkin uskomista kirjoitusten sisältöön ja toisekseen luottamusta niihin. Erotetaan siis uskon sisältö ja voima uskoa. Voima, kyky uskoa tulee Johanneksen mukaan Pyhältä Hengeltä, sisältö taas omasta mielestämme.²⁴ Itse uskomiseen siis vaaditaan Henki, mutta uskon sisältö ei ole Hengen erityistä ilmoitusta tai illuminaatiota. Minulle oli suuri yllätys, kuinka propositionaalinen Johanneksen uskonkäsitys on. Tämä on erityisen outoa, kun otetaan huomioon, että Johanneksen hengellisiin auktoriteetteihin kuuluu kuitenkin mm. kuulu itäisen mystisen teologian isä Pseudo-Dionysios²⁵ ja muutenkin ortodoksinen teologia on periaatteessa hyvin uusplatonismin läpitunkemaa. Uusplatonistiseen ajatteluun taas kuuluu epistemologian ja ontologian läheinen yhteys, jossa ajatellaan, että jumalallisten asioiden tarkastelu on nimenomaan reaalista osallisuutta niihin. Niinpä siis näyttääkin siltä, että luterilainen teologia käsittäessään uskon Kristuksen reaaliseksi läsnäoloksi on uusplatonistisempaa kuin perinteisesti mitä uusplatonistisimpana pidetty ortodoksinen teologia!

Pyhän Hengen merkittävin paikka Johanneksen pneumatologiassa tuntuu olevan sakramenttiteologiassa. Nimenomaan Pyhä Henki toteuttaa sakramentin.²⁶ Hyvin mielenkiintoista onkin, että Johannes ei käytä vahvasta kristologiastaan huolimatta communicatio idiomatum-oppia sakramentin perusteluna. Pyhän Hengen avuksihuutamisen (epikleesin) merkitys onkin ortodoksisessa sakramenttiteologiassa vahva, mutta toisaalta ortodoksit eivät ole ryhtyneet erittelemään sakramentin muuttumisen hetkeä ja Kristuksen läsnäolon tapaa samalla tarkkuudella kuin lännessä on ollut tapa tehdä. Tähän perinteeseen myöskin Johannes Damaskolainen liittyy. Kuitenkin reaalipreesensistä pidetään tiukasti kiinni. Ehkä tämäkin perusratkaisu ilmentää erästä ortodoksisen teologian perusjännitettä, Jumalan tuntemattomuuden ja samanaikaisen vahvasti klassiseen metafysiikkaan perustumisen vastakkainasettelua, joka on hyvin luonteenomaista koko Johannes Damaskolaisen Ortodoksisen uskon tarkalle esitykselle.

6.Lähteet

Johannes Damaskolainen

OUTE Ekdosi~ Akribh~ th~ Orqodoxou Pistew~. Ortodoksisen uskon tarkka esitys. I-IV osa. Suomentanut Johannes Seppälä. Joensuu. 1980-1989.

Seppälä, Johannes

1980 Johdanto teokseen Ortodoksisen uskon tarkka esitys, I osa. Joensuu 1980.