Ilmari Karimies
Kuka näyttää meille, mikä on hyvää? - Ihmisen vapaus valita oma hyvänsä?
Keskustelu kristillisen etiikan luonteesta nousee kirkossamme säännöllisin väliajoin otsikoihin. Viimeksi sen laukaisi kirkolliskokouksen keskustelu siitä, miten tulisi suhtautua kirkon virkaan pyrkiviin homoseksuaaleihin. Toisella puolen rintamaa saatiin kuulla huomautuksia siitä, kuinka luterilaisuus ei tunne mitään luonnollisen moraalitajun yläpuolella olevaa erityistä uskon etiikkaa, toisella puolen taas vedottiin luterilaisuuden korostamaan Jumalan sanan arvovaltaan. Kaksi täysin päinvastaisella kannalla olevaa joukkoa perustelivat kumpikin käsityksiään omalla luterilaisuudellaan ja syyttivät toisiaan epäluterilaisiksi.
Yleisesti vallitsee varmaan melko suuri yksimielisyys siitä, että luterilaisuuden moraaliopetukset tiivistyvät kahteen raamatulliseen periaatteeseen: kultaiseen sääntöön ja rakkauden (kaksois-)käskyyn. Kymmenen käskyn taas jo Jeesus opetti sisältyvän edelliseen. Nämä periaatteet on niiden abstraktiuden takia helppo hyväksyä laajalti: Lähimmäistä tulee rakastaa ja hänelle tulee tehdä sitä, mitä tahtoisi itsellekin tehtävän. Tällaisessa muodossa esitettynä kyse on kuitenkin vain formaalisista eli muodollisista periaatteista: Ne eivät vielä kerro, mitä on se rakkaus, ja mitä on se hyvä, mitä lähimmäiselle tulisi osoittaa. Niinpä näiden periaatteiden soveltaminen käytäntöön vaatii seurakseen myös materiaalisen eli sisällöllisen käsityksen siitä, mikä on hyvää. Tässä yksimielisyys sitten hajoaakin.
Klassisessa kristillisessä teologiassa Jumalaa on aina pidetty hyvän määrittäjänä. Raamattu kertoo meille alkulehdiltä asti, että Jumala loi maailman hyväksi. Klassisessa teologiassa onkin ajateltu, että oikeastaan ainoastaan Jumala on varsinaisessa mielessä hyvä. Hänessä yhdistyy hyvyys, totuus ja oleva, ja kaikki luotu hyvä ainoastaan heijastaa näitä Jumalan ominaisuuksia ja partisipoi niihin. Uusplatonismilta vaikutteita saaneessa antiikin ja varhaiskeskiajan teologiassa Jumalaa verrattiinkin lähteeseen, josta oleminen virtaa luomakuntaan. Joutuessaan kauemmaksi lähteestään sen hyvyys samalla vähenee. Myöhempi keskiaikainen Aristoteleelta vaikutteita saanut vanha skolastiikka (via antiqua), jonka kuuluisin edustaja oli Tuomas Akvinolainen, liittyi hyvin pitkälle näihin ajatuskulkuihin. Jumala käsitettiin korkeimmaksi hyväksi ja luomakunta heijasti Jumalan hyvyyttä.
Tähän klassisen teologian ontologiseen ajattelutapaan liittyi kiinteästi todellisuuden ymmärtäminen eräänlaisena hierarkiana. Ensinnäkin oli olemassa rakkauden järjestys, jossa olioita tarkasteltiin järjestäytyneenä hierarkiaan, jonka huipulla oli Jumala. Rakkaus ymmärrettiin ensisijaisesti hyvien asioiden tavoittelemiseksi. Jumalaa, ääretöntä hyvää, tuli tavoitella ja rakastaa yli kaiken, korkeimpana päämääränä, luotuja hyviä periaatteessa vain välineinä tämän päämäärän saavuttamiseksi. Hyvin läheisesti tähän hierarkiseen käsitykseen todellisuudesta liittyi ajatus luomisjärjestyksestä. Ajateltiin, että luodessaan maailman Jumala oli tarkoittanut sen toimimaan tietyllä tavalla. Kaikilla olioilla oli niiden luonnolliset, lajiolemukseen sisältyvät päämääränsä, eli näiden olioiden lajityypillinen hyvä, jota niiden tuli pyrkiä toteuttamaan. Luonnollinen moraalilaki oli tämän lajityypillisen hyvän käsittämistä. Niinpä synnin katsottiin olevan järjestyksenvastaista toimintaa, sellaista joka poikkesi luomisessa asetetusta luonnonjärjestyksestä ja rakkauden järjestyksestä. Ajateltiin siis, että itse luomistyöhön sisältyivät sisällölliset moraaliperiaatteet, jotka määräsivät universaalisti, mikä oli hyvää, ja nämä periaatteet olivat ainakin mahdollisuutena ihmisen tavoitettavissa ja ymmärrettävissä. Erityisesti synnin juurena katsottiin olevan himon, eli väärän rakkauden järjestyksen, ja ylpeyden, jolla ihminen korotti itsensä luonnonjärjestyksen yläpuolelle ja Jumalaa vastaan.
Edellä esitettyyn malliin on kuitenkin huomautettava, että Tuomas Akvinolainen ei samaista jumalallista lakia ja luonnollista lakia. Tämä johtuu keskiaikaisen teologian tekemästä luonnon ja yliluonnon erottelusta. Sinänsä alkuperältään jumalallisen luonnollisen lain ymmärrettiin säätelevän vain ihmisen suuntautumista luotuihin asioihin, ei Jumalaan. Se koski vain tekoina ilmenevää toimintaa eli moraalia, ei mielenliikkeitä, eikä sen tavoitteena ollut ikuinen hyvä, vaan maallinen hyvä. Luonnollisen lain ihminen saattoi tuntea luonnollisilla kyvyillään, jumalallinen laki edellytti kirkon ilmoitusta. Keskiaikaiseen armo-oppiin sen pidemmälti menemättä voidaan kuitenkin todeta, että sekä luonnollisen että yliluonnollisen hyvän kriteerinä oli Jumala itse: Ihmiselle oli ulkoapäin määrätty, mikä oli hyvää, ja ihmisen tehtäväksi tuli ponnistelu kohti tätä hyvää luonnollisin voimin ja armon antamin avuin.
Niinpä hurskauselämässä keskeisimpänä hyveenä korostui nöyryys. Ihmisen tuli vapautua maallisista rakkauden kohteista ja etsiä kaikessa Jumalaa korkeimpana päämääränä, jotta hän tavoittaisi autuuden. Hänen tuli elää järjestyksenmukaisesti, luonnossa vallitsevan luonnonjärjestyksen ja kirkossa vallitsevan armonjärjestyksen alaisuudessa. Tämä merkitsi oman tahdon mukauttamista Jumalan tahtoon. Jumala, hyvä ja kaikkitietävä, tiesi ihmistä paremmin, mikä on hyvää, ja myös tahtoi kaikille sitä. Ensin Jumalan tahto opittiin tuntemaan kirkon opetuksen kautta, minkä noudattaminen vaati uskoa ja nöyryyttä. Kilvoittelussa edistyneet tulivat osallisiksi jumalallisesta valaisusta ja pystyivät myös suoran Hengen illuminaation kautta tuntemaan Jumalan tahdon. Niinpä klassisen hurskauselämän ihanteena onkin yleensä munkki, joka on täysin kuolettanut oman tahtonsa ja väärän rakkautensa kaikkiin maallisiin asioihin ja elää jatkuvasti Jumalan ohjauksessa.
Myöhäiskeskiajalla aristotelinen substanssiontologia alkoi hiljalleen murtua. Sellaiset teologit kuin Johannes Duns Scotus ja William Ockham asettivat monia vanhan skolastiikan keskeisiä taustaoletuksia kyseenalaisiksi. He eivät tarkastelleet maailmaa lajityyppien leikkikenttänä, vaan katsoivat vain yksilöolioiden olevan todellisia. Mitään ontologisesti lajityyppiin ja olion luonnolliseen päämäärään sidottua hyvää ei ollut olemassa, eikä sellaiseen voitu rationaalisen päättelyn avulla päätyä. Myöhäiskeskiajan uudelle skolastiikalle (via moderna) Jumalan tahto olikin jokaisen hyvän teon kriteeri ja päämäärä. Tämän tahdon ihminen tunsi toisaalta omantunnon, toisaalta kirkon opetuksen kautta. Koska hyvä ei perustunut enää mihinkään ontologiseen määrittelyyn eikä siis luomisjärjestykseen, vaan ainoastaan Jumalan absoluuttisen määräysvaltansa perusteella asettamaan ei-välttämättömään järjestykseen, saattoivat nämä myöhäiskeskiajan nominalisti-teologit spekuloida sellaisilla mahdollisuuksilla, että Jumala voisi tahtoessaan määrätä kaiken hyvän olevan pahaa ja pahan hyvää, muuttamatta mitään asiaa luodussa todellisuudessa. Tällöin esimerkiksi tappamisesta, kiduttamisesta ja raiskaamisesta voisi tulla hyveitä, joiden harjoittajille Jumala voisi tahtoessaan määrätä iankaikkisen autuuden.
Toisaalta myöhäiskeskiajan yksilöolioita tarkastelemaan keskittynyt ajattelu synnytti uuden, yksilöiden oikeuksia painottaneen eettisen tradition. Ennen kaikkea korostui yksilön oikeus oman elämänsä ylläpitämiseen. Kuolemaan tuomitulla katsottiin olevan oikeus pyrkiä pakenemaan, samoin varastamisen hengen pitimiksi katsottiin olevan oikein. Fransiskaaniveljestön sääntöihin kuulunut vaatimus luopua kaikista oikeuksista synnytti oppikiistan, jonka ratkaisuna katsottiin, että jokaisella ihmisellä oli tietyt luovuttamattomat oikeudet, mm. oikeus omaan ruumiiseen ja elämän ylläpitoon.
Myöhäiskeskiajalla Jumalan tahdon lisäksi myös ihmisen tahto nousi ratkaisevaan asemaan. Aristotelisen ajatteluperinteen mukaan ihmisen tahdon oli katsottu ohjaavan ihmistä ikään kuin automaattisesti kohti lajityypillistä hyvää. Jos jokin häiriötekijä - esimerkiksi synti - ei sumentanut ihmisen järkeä, hän valitsi välttämättä parhaimman vaihtoehdon. Myöhäiskeskiajat teologit asettivat tämän ajattelutavan kyseenalaiseksi. Esimerkiksi Jean Buridan antoi kritiikkinä tämän ajattelutavan mahdottomuudesta aasin, jonka edessä oli kaksi täsmälleen yhtä houkuttelevaa heinäkasaa. Jos aasi ei kykenisi tahdollaan valitsemaan, kumman luo pyrkiä, se nääntyisi nälkään. Ihmisen ei katsottu enää millään luonnollisella välttämättömyydellä suuntautuvan kohti hyvää, vaan Jumalan asettaman järjestyksen seuraamisessa kyse oli vapaalla tahdolla tehdyistä ratkaisuista. Syntyi uudenlainen ajatus radikaalisti vapaasta tahdosta, joka voi ilman mitään kriteeriä valita omat päämääränsä riippumatta niiden hyvyydestä. Ihmisen jumalasuhteessa painopiste siirtyi Hengen valaiseman intellektin toiminnasta ihmisen tahdon korostamiseen. Tietyt myöhäiskeskiajan teologit, mm. Lutherin myöhemmin ankarasti kritikoima Gabriel Biel, olivat sitä mieltä, että ihminen saattoi luonnollisilla voimillaan, ilman minkäänlaista Jumalan apua, päättää alkaa rakastaa Jumalaa yli kaiken.
Luterilaisuuden keskeisimpänä innovaationa suhteessa keskiaikaiseen traditioon on nähty sen uudenlainen tulkinta rakkaudesta. Se rakkaus, jota Jumalan käskyt vaativat, ei olekaan korkeinta hyvää tavoitteleva rakkaus, joka hyveellisen elämän kautta kohoaa luodusta luomattomaan, vaan lahjoittava rakkaus, joka ei etsi omaa hyväänsä, vaan tekee hyvää kohteilleen. Rakkaus menettää luonteensa välineenä, jonka kautta ihminen tavoittelee autuutta, ja siitä tulee jo itsessään pelastukseen riittävän uskon seuraus. Rakkauden järjestys -malli murtuu.
Suomalainen Luther-tutkimus, erityisesti Jorma Laulajan ja Antti Raunion tutkimukset kultaisesta säännöstä ovat osoittaneet, että Martti Lutherin etiikan keskuksessa on kultaisen säännön periaate, eli käsky tehdä lähimmäiselle se, minkä tahtoisi itselleen tehtävän. Luther pitää kultaista sääntöä luonnollisena moraalilakina, jonka kaikki ihmiset tuntevat, sillä Jumala kirjoittaa sen jatkuvasti eräänlaisena joka hetki tapahtuvana luomistekona jokaisen ihmisen sydämeen. Rakkauskäsityksen muutoksen seurauksena Lutherin teologiassa nousee esille kuitenkin keskiaikaiseen traditioon verrattuna uudenlainen kultaisen säännön tulkinta. Keskiaikaisessa teologiassa kultaisen säännön noudattamista oli usein pyritty perustelemaan ajatuksella ihmisille yhteisestä lajityypillisestä päämäärästä. Rakastaessaan lähimmäistään ihminen samalla rakasti itseään, omaa lajiolemustaan.
Luther ei voi liittyä tähän keskiaikaiseen tulkintaan, sillä hänen teologiansa keskeisimpiä ajatuksia on radikaalin eron tekeminen Jumalan rakkauden ja ihmisen rakkauden välille. Jumalan rakkaus suuntautuu siihen, mikä ei ole mitään, ihmisen rakkaus taas kauniiseen, hyvään ja olevaan. Jumalan rakkaus on lahjoittavaa, ihmisen rakkaus himoitsevaa. Lutherin mukaan kultainen sääntö ja rakkauden kaksoiskäsky eivät käske ihmistä rakastamaan itseään, vaan pitävät tätä itsestäänselvänä lähtöoletuksena. Se, mitä täytyy käskeä, on lähimmäisen rakastaminen, sillä tämä on ihmiselle luonnostaan epämieluista. Kuitenkin hän tuntee Jumalan asettaman moraalilain, joka velvoittaa häntä tähän. Lutherin mukaan luonnollisen ihmisen ja hengellisen ihmisen ero ei olekaan moraalilain tuntemisessa, vaan sen täyttämisen motivaatiossa. Luonnollinen ihminen ei täytä lakia mieluusti, ja täyttäessäänkin sitä hän käyttää sitä oman hyvänsä etsimiseen, eli pyrkii noudattamaan sitä esimerkiksi ansaitakseen pelastuksen. Hengellinen ihminen taas on uskon kautta yhdistynyt Jumalaan, joka on olemukseltaan lahjoittava rakkaus, ja tämä yhdistyminen vaikuttaa ihmisessä spontaania rakkautta, joka alkaa täyttää lakia.
On kuitenkin huomattava, että kultainen sääntö ja rakkauden kaksoiskäsky ovat formaalisia moraaliperiaatteita, eivät materiaalisia. Toisin sanoen ne eivät vielä kerro, mitä on se hyvä, mitä tulee tahtoa. Lutherin mukaan kultainen sääntö tosin neuvoo asettumaan lähimmäisen asemaan ja tekemään lähimmäiselle sen, mitä haluaisi itselleen tehtävän, jos olisi hänen asemassaan. On kuitenkin tärkeä huomata, että tämä ei ole sama asia, kuin tehdä lähimmäiselle se, mitä lähimmäinen haluaa, että hänelle tehdään. Luther edellyttää, että ihminen kykenee itsenäisesti arvioimaan lähimmäisen todellisen hyvän ja myös yhteiskunnan kokonaishyvän ja suhteuttamaan toimintansa näihin.
Lutherin etiikan luonnonoikeudellinen perusrakenne ei siis tyhjenekään kultaiseen sääntöön, vaan Luther näyttää liittyvän laajemminkin keskiaikaiseen luonnonoikeusajatteluun. Sekä Luther itse, että myös Melanchthonin kirjoittamat luterilaiset tunnustuskirjat Augsburgin tunnustus ja sen Puolustus vahvistavat tämän periaatteen. Erityisen selvästi tämä näkyy luterilaisessa avioliitto-käsityksessä. Luther perustelee pappien oikeutta avioliittoon sillä, että tämä oikeus perustuu luomistyöhön, ja sitä rikkova tekee syntiä sekä luontoa vastaan, että näin loukkaa jumalallista majesteettia. Teoksessa Kirkon Baabelin vankeudesta Luther esittää myös ajatuksen eräänlaisesta ihannevaltiosta, jota ei hallittaisi kirjoitettujen lakien avulla, vaan jonka esivalta toimisi paremmin luonnollisen oikeustajunsa perusteella.
Luther liittyykin kiistämättä teologiassaan keskiaikaiseen luomisjärjestys-ajatteluun. Lutherin mukaan on erilaisia, mm. yhteiskuntajärjestykseen liittyviä asioita, joita ”luonto opettaa” kaikille ihmisille kaikkialla. Luther on myös sitä mieltä, että Aristoteleen etiikka ja yhteiskuntafilosofia on täysin pätevää niin kauan, kuin sitä ei sovelleta ihmisen Jumala-suhteeseen. Lutherin liittyminen käsitykseen Jumalan luomasta järjestyksestä näkyy myös hänen kutsumusajattelussaan; ihmisillä on oma paikkansa yhteiskunnassa, ja jokaisen täytyy pyrkiä täyttämään oma tehtävänsä kunnollisesti. Lutherin mukaan se, että ihmiset eivät ole tyytyväisiä omaan asemaansa, vaan jokainen pyrkii olemaan jotakin muuta, kuin mihin tehtävään Jumala on hänet asettanut, on kapinointia Jumalaa vastaan ja viimeisten aikojen merkki. Nominalismin vaikutusta näyttäisi kuitenkin olevan se, että Lutherin teologiassa näillä luonnollisilla kutsumuksilla ei ole minkäänlaista metafyysistä suhdetta iankaikkisen elämän tavoitteluun.
Siinä, missä nominalistit korostivat ihmisen vapaan tahdon merkitystä hengellisessä elämässä, Luther palaa varhaisempaan traditioon. Lutherin mukaan nominalistien hahmottelema vapaa tahto on vain Jumalalla ja sen ’varastaminen’ ihmisille on mitä suurinta ylpeyttä. Ihmisen tahdossa vallitsee aina joko väärä synnillinen rakkaus, tai Jumalan Sanallaan synnyttämä lahjoittava rakkaus. Oikea hengellinen elämä ei ole tahdon kykyjen harjoittamista, vaan nöyrää ja rakastavaa Jumalan tahtoon alistumista ja oman kutsumuksen tottelemista. Tällöin ihminen ei pyri määrittelemään omaa hyväänsä, vaan luottaa Jumalaan todellisen hyvän määrittelijänä.
Valistusaikana tapahtui palaaminen moniin myöhäiskeskiajalla esiin nousseisiin teemoihin. Uutta oli kuitenkin tietoteoreettisen skeptisismin kohdistaminen metafysiikan lisäksi koko jumala-uskoon ja kirkon auktoriteettiin. Materialistinen empirismi ei löytänyt maailmasta enää mitään olevaiseen sisäänrakennettuja päämääriä, ja uskonnollinen ajattelu oli siirretty pois järjelle evidenttien tosiasioiden piiristä jokaisen yksityisasiaksi. Niinpä Humen giljotiinin mukaan siitä, miten asiat olivat, ei voitu johtaa sitä, miten niiden tulisi olla. Immanuel Kant pyrki pelastamaan moraalin siirtämällä sen luonnonfilosofisten tosiasioiden piiristä hengen ikuisiksi totuuksiksi. Moraaliperiaatteet oli sisäänrakennettu ihmisjärkeen, ei luontoon. Kyseessä oli oma, inhimillisiä persoonia koskeva todellisuutensa, joka ei perustunut luontoon tai metafysiikkaan.
Valistusajattelu korostikin ennennäkemättömällä tavalla ihmisen vapautta ja persoonallisuutta. Kantin kategorinen imperatiivi käski kohtelemaan ihmisyyttä - nimittäin persoonan vapautta - toisissa ihmisissä aina enemmän päämääränä sinänsä, kuin välineenä. Kategorinen imperatiivi olikin filosofisesti muotoiltu tulkinta kultaisesta säännöstä. Tällaisena se oli puhtaasti formaalinen. Se ei kertonut, mitä kussakin tilanteessa tuli tehdä, vaan oli yleinen moraalisen toiminnan kriteeri. Toinen Kantin sille antama muotoilu olikin toimia aina niin, että toimintaa ohjaava periaate voisi tulla yleiseksi laiksi.
Valistuksen moraalifilosofian vaikutus tuntuu voimakkaana vielä tämänkin päivän ajattelussa. Ihmisen yksilöllisyyden ja persoonan vapauden korostaminen sai aikaan sen, että luterilaiseen tulkintaan verrattuna kultainen sääntö kiepsahti päälaelleen. Valistuksen ja sen jälkeläisen, postmodernismin, korostaessa yksilön oikeutta valita omat päämääränsä kultaisen säännön uusi filosofinen tulkinta käskikin auttamaan lähimmäistä pyrkimään hänen itsensä valitsemiin päämääriin. Nimenomaan tämä omien päämäärien valitseminen nähdään ihmisyyden toteutumisena. Yksilön valitsemia päämääriä rajoittamassa saa olla vain kategorinen imperatiivi itse, se, että omiin päämäärin pyrkiminen ei rajoita lähimmäisen vapautta ja välineellistä häntä. Koska mitään yleistä kriteeriä sille, mitä on materiaalisesti hyvää, ei ole, suurinta moraalista närkästystä herättää usein se, jos jokin taho esittää pyrkimyksiä absolutisoida omat arvonsa. Formaalisesta hyveestä, suvaitsevaisuudesta, on tullut suurin hyve. Kristilliset kirkot ovatkin modernissa maailmassa joutuneet moraalinäkemyksineen paitsioon, vieläpä sitä enemmän, mitä autoritaarisempaa moraalia ne ovat edustaneet.
Toisaalta valistuksen ihanteet ovat synnyttäneet uudenlaisia hedelmällisiä kristillisen elämän ja luomisopin tulkintoja, jotka ovat hyvin laajasti läpäisseet myös konservatiivisen kristillisyyden. Viime vuosisadan teologia on usein korostanut ihmisen asemaa Jumalan kanssa-luojana, etenkin kirjallisuuden, tieteen ja taiteen saavutuksissa. Ihmisen luonne Jumalan kuvana on otettu tosissaan ja häntä on kannustettu käyttämään kykyjään. Varsinkin anglo-amerikkalaisessa teologiassa tällainen juonne on tuntunut vahvana. Hyviä esimerkkejä tällaisista taiteilijakristityistä ovat C.S. Lewis ja myös J.R.R. Tolkien. Myös postmodernissa teologiassa on esiintynyt tällaisia tendenssejä. Ihmisen vapauteen toteuttaa omaa persoonallisuuttaan ei siis ole suinkaan suhtauduttu kielteisesti. Siinä, missä klassisen teologian näkökulmasta tällainen yksilön persoonallisuuden korostus olisi nähty ylpeytenä ja myös vääränlaisena katoavaisiin asioihin kiinnittymisenä, on nykypäivän teologiassa ihmisen kyky ja vapaus toteuttaa ja rakentaa omaa persoonallisuuttaan käsitetty hyväksi Jumalan lahjaksi.
Tämän kehityksen myötä modernissa teologiassa Jumalan valta määrittää, mikä on hyvää, on siirtynyt osittain ihmiselle. Ihmisen hyvä ei ole ainoastaan luomisessa määritetty staattinen lajiolemuksellinen päämäärä, vaan hyvää on yleisemmällä tasolla ihmisen persoonallisuus ja vapaus. Niinpä myös lähimmäisenrakkaus merkitsee lähimmäisen auttamista hänen itse valitsemiensa päämäärien toteuttamisessa. Tämän ohella hengellinen elämä ei toteudu ainoastaan passiivisesti Jumalan tahdon etsimisenä, vaan myös aktiivisesti ihmisen käyttäessä omia lahjojaan. Käyttäessään persoonallista vapauttaan ja luovuuttaan ihminen määrittelee sitä, mikä on juuri hänelle hyvää ja mitä hän tahtoo. Tässä hän käyttää Jumalan hänelle luomisessa antamaa vapautta. Jumalan luomistyön hyvyys ei siis rajoitu materiaaliseen hyvään, vaan sisältää myös formaalisia arvoja, kuten persoonan vapauden ja vastuun. Haasteeksi tulee pitää itseohjautuvuus ja Jumalan tahdon etsiminen tasapainossa spiritualiteetissa ja rukouselämässä, ja tämä on syytä pitää mielessä myös klassista hengellistä kirjallisuutta luettaessa.
Persoonan vapauden korostaminen on sidoksissa myös uudenlaiseen ontologiseen ajatteluun. Valistuksenjälkeisessä teologiassa on usein kehitelty löyhästi Hegeliin liittyen erilaisia idealistisen ja relationaalisen ontologian malleja, joissa todellisuuden on katsottu rakentuvan ennen kaikkea persoonien välisinä suhteina. Todellisuuden luonnetta ei voida määrittää; se on vasta tulossa joksikin, odottamassa eskatologista ilmestymistään. Jumalan ilmoitus on etenkin viime vuosisadan saksalaisessa teologiassa (mm. Pannenberg, Moltmann, Jüngel) nähty asiaksi, joka synnyttää ihmisessä uudenlaisen avoimuuden ja toivon tulevaisuuteen. Toisaalta tietyissä postmodernin teologian versioissa todellisuuden on nähty olevan matkalla kohti alati heikentyvää ontologiaa; vahvojen metafyysisten rakenteiden supistuminen ja metafyysisen ’väkivallan’ väheneminen on todellisuuteen itseensä sisäänrakennettu prinsiippi, joka ilmentää Jumalan olemusta rakkautena, ja nimenomaan sellaisena rakkautena, johon kuuluu avoimuus ja vapaus. Gianni Vattimo on hyvä esimerkki tämänsuuntaisista ajatuksista.
Oman aikamme kristillinen teologia joutuu työskentelemään tällaisen, varsin massiivisen 2000-vuotisen perinteen pohjalta. Siksi olisi toivottavaa, että etenkin kokonaiskirkon tasolla ja kansainvälisessä keskustelussa pyrittäisiin välttämään hedelmättömiä yksinkertaistuksia, joita kirkollisessa keskustelukulttuurissa on valitettavan usein tapana tehdä. On esimerkiksi täysin selvää, että kun Luther puhuu ihmisen luonnollisesta moraalitajusta, hän ei tarkoita sillä nykyihmisen ontologisista ja uskonnollisista sidonnaisuuksista riisuttua ajattelua, minkä pönkittämiseen hänen ajatuksiaan usein epähistoriallisesti yritetään käyttää. Lutherille luonto on itsestäänselvästi Jumalan luoma ja materiaalisia moraalisääntöjä sisältävä, vieläpä luonnollinen moraalilaki käskee Lutherin mukaan uskoa Jumalaan. Toisaalta yksinomaan Raamattuun vetoaminen eettisissä kysymyksissä on mahdoton vaihtoehto, sillä Raamatussa ei kerrota mitään esimerkiksi modernin lääketieteen myötä syntyneistä mahdollisuuksista ja niiden mukanaan tuomista eettisistä ongelmista.
Kristillisen luomisuskon lähtökohdista näyttää kuitenkin jo itsestään seuraavan, että on olemassa myös materiaalisia eettisiä periaatteita: Luodut olennot on luotu jonkinlaisiksi, ei minkälaisiksi tahansa. Niillä on jonkinlainen Jumalan tarkoittama ideaalinen olemassaolon tapa. Mitä kaikkea tämä sitten sisältää, onkin sitten jo vaikeampi asia. Toisin kuin keskiaikaiset teologit, me emme voi edellyttää sen löytyvän vain luontoa havainnoimalla. On mielenkiintoista, että Raamattu ja luterilainen tunnustus näyttävät edellyttävän, että ainoastaan luomisessa asetetut päämäärät eivät kuitenkaan määrää, mikä on hyvää ja pahaa. Luterilaiset tunnustuskirjat näyttävät olevan avoimia sille periaatteelle, että Jumala voi halutessaan antaa ihmisille luvan asioihin, jotka eivät ole luomisjärjestyksen mukaisia, tai kieltää niitä. Tällaisella mahdollisuudella spekuloidaan mm. avioliitto- ja munkkeuskysymyksen yhteydessä. Raamattu taas sisältää useita kertomuksia siitä, kuinka Jumala sallii asioita, jotka eivät kuuluneet varsinaiseen luomistarkoitukseen. Tällaisia on mm. lihansyönnin salliminen, juutalaisille annettu oikeus avioeroon jne. Raamattu näyttää sisältävän jonkinlaisen kohtuullisuusperiaatteen: Apostolit sallivat ns. Jerusalemin kokouksessa (Apt. 15:28-29) klassisella muotoilulla ”Me ja Pyhä Henki olemme päättäneet” pakanakristityille hyvin vapaamielisen elämän. Rooman kirkko onkin mm. tähän kohtaan vedoten katsonut, että sillä on oikeus myöntää erivapauksia luonnonjärjestyksestä tai tiukentaa sitä.
Protestanttisilla kristityillä ei ole instanssia, joka voisi tehdä tällaisia päätöksiä. Toisaalta siinä mielessä, missä Pyhän Hengen katsotaan vaikuttavan kirkossa, olisi tällainenkin päätöksenteko mahdollista perustella. Vaan kuka katsoo voivansa omia itselleen tällaisissa asioissa jumalallisen päätäntävallan? Teologisen keskustelun tehtävänä on joka tapauksessa pyrkiä vastaamaan modernin maailman esille nostamiin kysymyksiin kristillisen tradition antamien ohjenuorien pohjalta. Tässä usein hyvin epäkiitollisessa tehtävässä jonkinlaisen kultaisen keskitien löytäminen sen välillä, milloin vapaus on hyvää, milloin rajoitukset, vaatinee todella Totuuden Hengen johdatusta.
Allaolevassa kirjallisuusluettelossa on lähteitä, joihin on erityisesti paneuduttu tätä artikkelia kirjoitettaessa. Lähteet painottuvat keskiajalle, sillä tarkoituksena on ollut kartoittaa nimenomaan teologisen etiikan aatehistoriaa ja peilata sitä nykyajatteluun. Nykyajattelu sinänsä taas on siinä mielessä hämärä käsite, että sen tunteminen vaatii pikemminkin kirkollisen lehdistön ja keskustelun seuraamista, eikä se ole helposti dokumentoitavissa lähdeteoksin. Modernin teologian suhteen on artikkelissa lisäksi jouduttu tekemään niin suuria tiivistyksiä ja yleistyksiä, ettei ole mielekästä pyrkiä esittämään yksityiskohtaista lähdepohjaa yksittäisten teologien teoksista alkaen. Valistuksen jälkeisestä teologiasta kiinnostunutta suosittelen tutustumaan ensimmäisenä Alister E. McGrathin Modernin teologian ensyklopediaan, joka ohjaa muun kirjallisuuden äärelle.
Akvinolainen, Tuomas
(2002) Summa Theologiae (1266-1273). Valikoiden suomentanut J.-P. Rentto. Helsinki: Gaudeamus.
Annala, Pauli
2001 Antiikin teologinen perintö. Kristillisen platonismin viisi vuosisataa. 2. korjattu painos. Helsinki: Yliopistopaino.
Evankelis-luterilaisen kirkon tunnustuskirjat
(1998) Evankelis-luterilaisen kirkon tunnustuskirjat. Helsinki: SLEY-kirjat.
Kannisto, Heikki
1998 Kant ja järjen itsekritiikki. -Filosofian historian kehityslinjoja. Toim. Petter Korkman & Mikko Yrjönsuuri. Tampere: Gaudeamus. 313-335.
Laulaja, Jorma
1981 Kultaisen säännön etiikka. Lutherin sosiaalietiikan luonnonoikeudellinen perusstruktuuri. Missiologian ja ekumeniikan seuran julkaisuja 32. Helsinki.
Luther, Martti
(1959) De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (1520). Kirkon Baabelin vankeudesta. -Valitut teokset 2. Porvoo.
(1982) Sidottu ratkaisuvalta. De Servo Arbitrio (1525). Suomentanut A. E. Koskenniemi. Helsinki.
Mannermaa, Tuomo
1995 Kaksi rakkautta. Johdatus Lutherin uskonmaailmaan. Toinen, täydennetty painos. STKSJ 194. Helsinki.
Martikainen, Eeva
1987 Oppi - metafysiikkaa vai teologiaa? Lutherin käsitys opista. STKSJ 156. Helsinki.
McGrath, Alister E.
2000 Modernin teologian ensyklopedia. Helsinki: Kirjapaja.
Mäkinen, Virpi
2003 Keskiajan aatehistoria. Näkökulmia tieteen, talouden ja yhteiskuntateorioiden kehitykseen 1100-1300-luvulla. Jyväskylä: Atena kustannus.
Oberman, Heiko A.
1963 The Harvest of Medieval Theology. Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
Raunio, Antti
1993 Summe des christlichen Lebens. Die ”Goldene Regel” als Gesetz der Liebe in der Theologie Martin Luthers von 1510 bis 1527. Helsingin yliopiston systemaattisen teologian laitoksen julkaisuja XIII. Helsinki.
2001 Rakkauden teologia. -Johdatus Lutherin teologiaan. Toim. Pekka Kärkkäinen. Helsinki: Kirjapaja Oy. 154-180.
2001 Luther ja yhteiskunta. -Johdatus Lutherin teologiaan. Toim. Pekka Kärkkäinen. Helsinki: Kirjapaja Oy. 290-302.
Saarinen, Esa
1999 Länsimaisen filosofian historia huipulta huipulle. 8. p. Juva: WSOY.
Työrinoja, Reijo
1998 Platonismi, aristotelismi ja teologia keskiajalla. -Filosofian historian kehityslinjoja. Toim. Petter Korkman & Mikko Yrjönsuuri. Tampere: Gaudeamus. 117-139.
Vattimo, Gianni
1999 Uskon että uskon. Suom. Juhani Vähämäki. Kustannusyhtiö Nemon Tunteiden filosofia-sarja. Jyväskylä.
Yrjönsuuri, Mikko
1998 Via moderna - yksilön synty. -Filosofian historian kehityslinjoja. Toim. Petter Korkman & Mikko Yrjönsuuri. Tampere: Gaudeamus. 140-159.