Ilmari Karimies

DOG210: Dogmi- ja teologianhistoria

Juha Pihkala: Yksi kahdessa. Kristus-uskon historia varhaisen kristikunnan aikana

Kristologisia pohdiskeluja Juha Pihkalan Yksi kahdessa -teoksen pohjalta

1.Johdanto

Luin Tampereen hiippakunnan nykyisen piispan Juha Pihkalan kirjoittaman vanhan kirkon kristologisen kehityksen yleisesityksen Yksi kahdessa osana DOG210-opintojaksoa. Pihkalan teos on kattava ja hyvin tarkasti yksityiskohtiin paneutuva. Välillä se keskittyy jopa niin voimakkaasti yksittäisten ajattelijoiden ajatusten esittämiseen, että selkeyden vuoksi kirjoittajalta olisi kaivannut enemmän suurten linjojen kokoamista ja yhteenvetojen tekemistä. Toisaalta Pihkalan teoksesta hahmottuu joitakin selkeitä pääteemoja, joista osa tuntuu olevan hänen oma painotuksiaan, osa taas vanhan kirkon teologeja kristologian systemaattisessa kehittelyssä kohdanneita kysymyksiä. Tässä esseessä aion käsitellä muutamia näistä kysymyksistä.

2.Paradoksaalista kristologiaa?

Pihkalan kirjassa minua eniten vaivannut seikka oli hänen tapansa jatkuvasti korostaa kristologian paradoksaalisuutta, ikään kuin paradoksaalisuus olisi jokin itseisarvo.¹ Minun mielestäni vanhan kirkon kristologian kehityksessä ei kuitenkaan ole ollut itsetarkoituksena luoda mitään paradoksia, eli lausumaa, joka on ristiriitainen tai järjenvastainen - sitähän paradoksilla tarkoitetaan - vaan yksinkertaisesti mahdollisimman selkeästi ilmaista ja määritellä, mistä kirkon uskossa on kyse: todellinen Jumala on tullut todelliseksi ihmiseksi.

Mitä tällä sitten oikein tarkoitan? Otetaan esimerkiksi Khalkedonin lausuma, jonka mukaan Kristus "tunnetaan kahdessa luonnossa sekoittamatta, muuttamatta, erottamatta ja jakamatta, jolloin yhdistymisen tähden luontojen erilaisuus ei ole millään tavoin kumoutunut, vaan kummankin luonnon omalaatuisuus on säilynyt ja yhdistynyt yhdeksi persoonaksi ja yhdeksi hypostaasiksi…"²

Mielestäni annetussa lausumassa puhutaan kolmesta 'elementistä': Kristuksen inhimillisestä luonnosta, Kristuksen jumalallisesta luonnosta ja Kristuksen persoonasta (hypostaasista). Khalkedonin lausuma määrittelee ensin, mitä tarkoitetaan Kristuksen jumaluudella, mutta se ei suinkaan anna jumaluuden reaalimääritelmää, vaan tyytyy lähinnä toteamaan Kristuksen olevan samaa olemusta kuin Isä. Sen jälkeen se määrittelee, mitä tarkoitetaan Kristuksen ihmisyydellä, mutta taaskaan se ei määrittele, mitä on ihmisyys, vaan toteaa vain Kristuksen ihmisyyden olevan täydellistä ja kaikessa meidän kaltaistamme, lukuunottamatta syntiä. Näiden Kristuksen kahden luonnon se toteaa yhdistyneen Kristuksen persoonassa. Lausuma koskee siis näiden luontojen ja Kristuksen persoonan suhdetta toisiinsa. Lausuma on siis mielestäni pohjimmiltaan formaalinen: siinä annetaan kaksi nominaalimääritelmää, joiden mukaan voidaan tunnistaa Kristuksen inhimillinen luonto ja jumalallinen luonto, ja todetaan, että näillä luonnoilla on olemassa yksi subjekti. Ymmärrän tämän communicatio idiomatum -opin valossa niin, että kun puhumme Kristuksesta, emme erota (separaatio) luontoja toisistaan, vaan luemme kaikki Kristuksen kummallekin luonnolle kuuluvat ominaisuudet Kristuksen persoonalle kuuluviksi. Lopulta on siis kyse siitä, että meillä on yksi olio (Kristus), jolla on ominaisuuksia. Kristuksella on sekä ihmisen että Jumalan essentiaaliset ominaisuudet ja kyvyt, eli ominaisuudet, jotka kuuluvat näille olennoille, jotta ne olisivat sitä, mitä ne ovat. Kuitenkaan Khalkedonin lausuma ei anna reaalimääritelmää siitä, mitä ihmisyys tai jumaluus on, eli luetteloa näistä essentiaalisista ominaisuuksista. Se koskee siis nimenomaan luontojen suhteita ja väittää, että Kristuksella on kummallekin luonnolle luettavat ominaisuudet. Tässä mielessä Khalkedonin lausuma ei siis ole paradoksaalinen, vaan se yksinkertaisesti määrittelee, millä tavalla Kristuksen inhimillisen luonnon ja jumalallisen luonnon suhde pitäisi ymmärtää.

3.Kristuksen persoona

Samaan khalkedonilaista kristologiaa käsittelevään problematiikkaan kuuluu olennaisesti kysymys Kristuksen persoonan luonteesta. Juha Pihkala osittain kritisoi Khalkedonin päätöstä siitä, että siinä ei määritellä Kristuksen persoonan rakennetta, vaikka toisaalta hän tunnustaa juuri tämän ratkaisun säilyttävän 'kristillisen perusparadoksin'.³ Pihkala sanoo samassa kappaleessa kyseessä olevan sekä paradoksin että mysteerin. Itse olen hänen kanssaan eri mieltä. Kyseessä ei ole paradoksi, vaan ainoastaan mysteeri. Paradoksihan on lausuma, joka sisältää sisäisen loogisen ristiriidan, esimerkiksi väittää samanaikaisesti jonkin seikan olevan sekä totta että epätotta. On varmasti totta, että tuonaikaisen kreikkalaisen filosofian näkökulmasta on paradoksaalista väittää jonkin olennon olevan samanaikaisesti sekä ihminen että Jumala, tai väittää kahden luonnon muodostavan sekoittumatta olennon, jolla on vain yksi hypostaasi. Itse olen kuitenkin sitä mieltä, että Khalkedonin lausumaa ei tule tulkita suoraan kreikkalaisen filosofian näkökulmasta, vaikka se näitä filosofisia termejä käyttääkin. Eihän nimittäin ole mitenkään uutta, että kristillisessä puheessa jollekin filosofiselle termille annetaan uusi teologinen sisältö, joka ei enää vastaa sen filosofista merkitystä. Anakronistisesti sanottuna Luther puhuu filosofisten termien kastamisesta. Mielestäni nimenomaan se, että Khalkedonin lausumassa filosofisesta ontologiasta lainattuja termejä käytetään niiden filosofisen merkityksen kannalta ristiriitaisella eli mielettömällä tavalla osoittaa, että termejä ei voida tuossa lausumassa tulkita niiden filosofisen merkityksen mukaan, vaan niille on intentoitu tuosta merkityksestä poikkeava teologinen merkitys. Kreikkalaisessa filosofiassahan jumaluudelle luettiin automaattisesti tiettyjä ominaisuuksia, kuten kyvyttömyys passioihin ja muutokseen. Kiinnitin jo edellisessä kappaleessa huomiota siihen, että Khalkedonin tunnustus ei pyri antamaan jumalallisen luonnon tai ihmisluonnon reaalimääritelmää, vaan lausuu vain Kristuksen olevan toisaalta samaa olemusta Isän kanssa ja toisaalta samaa olemusta kuin me. Juuri tässä on mielestäni syy siihen, miksi symboli on voinut kestää ajan paineet: Se ei sitoudu hellenistiseen jumalakuvaan, vaan päinvastoin viittaa Raamatun kirjoituksiin, joissa Jumala kuvataan huomattavasti dynaamisempana olentona kuin hellenistisessä filosofiassa. Mielestäni se juuri siten säilyttää jumaluuden mysteerin, että se ei lähde määrittelemään, mitä jumalallinen luonto on. Sama pätee Kristuksen persoonaan.

Minun mielestäni ei nimittäin ole mitenkään ihmeellistä, että Khalkedonin tunnustuksessa Kristuksen persoonan 'rakennetta' ei määritellä. Tietysti on olemassa ero klassisen hyvin rationalistisesti painottuvan persoonakäsityksen⁴ ja modernin persoonakäsityksen välillä, mutta joka tapauksessa tuntuu mahdottomalta, että persoonan olemus voitaisiin määritellä. Voidaan kenties antaa luettelo persoonalle kuuluvista ominaisuuksista, mutta nämä ominaisuudet ovat senlaatuisia, että ne pikemminkin herättävät lisää kysymyksiä, eikä niiden perusteella persoonan toimintaa ainakaan voida selittää. Keskeisimpiä persoonan ominaisuuksia modernissa persoonakäsitteessä lienee, että persoona on vapaa. Jos persoona voitaisiin staattisesti määritellä, se ei olisi persoona. Juuri persoonan vapaus vastustaa kaikkia yrityksiä selittää persoonan toiminta jostain selitysperusteesta lähtien, ja juuri sen vuoksi jokainen persoona on lopulta mysteeri. Ehkä ainoa tapa määritellä täydellisesti jokin persoona olisi esittää persoona kaikkien hänen tekojensa summana, kuten Robert Jenson tuntuu ajattelevan teoksessaan Systematic Theology,⁵ mutta tämäkin voidaan tehdä vain henkilön kuoleman jälkeen, ja Jensoninkin ajattelu tuntuu menevän pieleen siinä suhteessa, että Kristus on kyllä ylösnousemuksensakin jälkeen vapaa persoona, enkä ymmärrä miten hänen identiteettinsä voisi ajatella ylösnousemuksen jälkeen olevan täydellinen. Kuitenkin juuri hänen inkarnaationsa kautta voimme oppia tuntemaan, millainen Jumala on persoonana. Juuri tässä mielessä Khalkedonin symboli Kristuksen persoonan määritteleekin: Yksi ja sama Kristus on se, joka on tullut ihmiseksi ja joka on itse meitä opettanut, niin että hänessä me voimme persoonallisesti oppia tuntemaan Jumalan.

Kreikkalaisen filosofian ja modernin eksistentiaalis-narratiivisen filosofian persoonakäsitysten välillä vallitsee kuitenkin niin suuri ero, että ei ole välttämättä täysin oikeutettua käyttää modernia tahtoon eikä järkeen painottuvaa persoonakäsitystä Khalkedonin tulkinta-avaimena. Mielestäni tällainen tulkinta on silti ainakin osittain oikeutettua, vaikka persoona-käsitteen sisältö ei olisi vielä hahmottunutkaan niin selvästi subjektiivisuutta merkitseväksi asiaksi, sillä Pihkalankin mukaan Khalkedon avaa tien uudenlaisen persoonakäsitteen kehittämiseksi.⁶ Siinä mielessä, missä klassisen persoonan määrääväksi piirteeksi ymmärretään rationaalisuus, eivät klassinen ja moderni persoonakäsitys mielestäni kuitenkaan poikkea toisistaan kovinkaan jyrkästi, sillä rationaalisuudenhan ajatellaan joka tapauksessa olevan jotakin tietoista. Joka tapauksessa yksilön subjektiivisuus siis korostuu näissä molemmissa käsityksissä. Ehkä suurimman ongelman tuottaa klassinen hypostaasi-käsite, joka tuntuu merkitsevän sellaista luonnon eriytynyttä olemassaoloa (yksilöä), jota voidaan käyttää myös tiedottomista olennoista. Ehkä juuri tämän kreikankielisen termin kantaman tulkintahistorian vuoksi uuskhalkedonilaisessa teologiassa Kristuksen ihmisyyden ja jumaluuden suhdetta jouduttiin edelleen selvittelemään introdusoimalla keskusteluun termi enhypostasia. Voi olla, että myös Pihkala lähestyy kysymystä Kristuksen luontojen suhteesta juuri tältä kantilta, sillä myös hänelle näyttää tuottavan vaikeuksia ajatus siitä, että Kristus on täysi ihminen ja täysi Jumala omaamatta kuitenkaan erikseen inhimillistä ja jumalallista persoonaa.⁷

4.Kristologisesta käsitteenmuodostuksesta

Lukiessani Pihkalan kirjaa kaikkein yllättävimpiä asioita minulle oli suuri vaihtelu tiettyjen termien merkityksissä. Etenkin prosooponin, hypostaasin, olemuksen (ousia) ja luonnon (fysis) merkitys tuntui varsinkin varhaisessa kristologiassa poikkeavan melkein joka kirjoittajalla toisistaan.⁸ Ei voi kuin kuvitella, kuinka suuri tutkimushistoriallinen ongelma tämä on ollut, ja miten vaikeaksi se on myös tehnyt eri teologien keskinäisen vertailun, kun samalla sanalla on saatettu viitata aivan eri asioihin. Toisaalta oli kiehtovaa lukea siitä, kuinka pitkällisessä keskustelussa nykyisin standarditermeiksi vakiintuneet ilmaukset ovat kehittyneet. Mikäli edes jossain mielessä noudatetaan nuoren Wittgensteinin paradigmaa, jonka mukaan kielemme rajat ovat ajattelumme rajat, ei voi olla tuntematta kunnioitusta vanhan ajan teologeja kohtaan, jotka ovat kehittäneet kristillisen uskon selkeämmän ilmaisemisen mahdollistavia käsitteellisiä välineitä. Kirjaa lukiessa tuntuikin siltä, että monet ongelmat johtuivat yksinkertaisesti siitä, että vastapuolen näkemyksiä ei ymmärretty, kun ei ollut yhteisiä käsitteitä, joilla asioista olisi puhuttu. Saattaa olla, että jotkin nykypäivän ekumeeniset ongelmat johtuvat samankaltaisesta yhteisen kielen puutteesta. Samalla tavalla yhteinen kieli on tärkeää myös kristillisen uskon opettamiseksi nykypäivän maailmassa, jossa monet ihmiset eivät enää ymmärrä klassisten teologisten tai raamatullisten termien merkityssisältöä. Tässä mielessä teologia joutuu jatkuvasti reagoimaan yhteiskunnassa tapahtuvaan ajattelun kehittymiseen ainakin, mikäli se aikoo pitää kristillisen uskon yleisesti ymmärrettävänä asiana eikä vain pienten asiaan vihkiytyneiden sisäpiirien salatietona.

5.Kirjallisuus

Jenson, Robert W.

1997 Systematic Theology. Volume I. The Triune God. New York.