Ilmari Karimies
Rationaalinen
nautinto - kirkkoisät ja antiikin tunneteoria
(Etsijä 4/2003)
Teoksessaan Jumalan valtio (De Civitate Dei) Augustinus kirjoittaa enkeleiden mielenliikkeistä:
He rankaisevat vihaa tuntematta niitä, jotka he saavat Jumalan iankaikkisen lain perusteella rangaistaviksi. He tulevat onnettomien avuksi, ilman että heidän sydämessään liikahtaa sääli. Milloin heidän rakkautensa kohteena olevat ovat vaarassa, he auttavat heitä pelkoa tuntematta. Kuitenkin näitä mielenliikkeitä tarkoittavia sanoja käytetään sovinnaisen inhimillisen kielen mukaisesti myös heistä. Ovathan tehtävät tavallaan samankaltaisia, vaikka mielenliikkeissä ei mitään heikkoutta ilmenekään. Vihastuuhan Raamatun mukaan Jumalakin eikä häntä kuitenkaan mikään tunnetila saata hämmennyksiin. Tämän sanan käyttö viittaa koston vaikutukseen eikä hänen mielenliikkeensä kuohuun. (De Civ. Dei IX, 5.)
Kun tiedetään, että antiikin kristilliseen kilvoituselämään kuului olennaisena elementtinä ajatus tunteiden kuolettamisesta ja jumalallisen himottomuuden, apatian, tavoittelemisesta, saattaa ensimmäisiä kertoja kirkkoisien teksteihin tutustuva lukija saada näistä vanhan ajan kilvoittelijoista aika kummallisen kuvan. Kun vielä käsite ’enkelielämä’ yhdistetään erämaan luolissa ja vuorilla kilvoitteleviin riutuneisiin munkkeihin, joiden kirjat sisältävät sivukaupalla ohjeita niin ruoanhimon kuin seksuaalisuuden kuolettamisesta, lukija hämmentyy vielä enemmän. Mitä oikein on jumalallinen himottomuus, antiikin kristillisten kilvoittelijoiden päämäärä? Miksi tunteet ovat pahoja? Onko kyse perustavanlaatuisesta luodun todellisuuden halveksimisesta ja ihmisen alistumisesta aivan liian voimakkaaksi kasvaneen yliminän loputtomien vaatimusten alle?
Kysymys voidaan myös asettaa näin: Mitä tekemistä meillä on antiikin kärsimään kykenemättömän Jumala-kuvan kanssa? Kirkkoisiltä periytyvä ajatus, jonka mukaan Jumala ei ole altis millekään vaikutuksille eikä tunne mitään, on modernissa teologiassa joutunut hyvin ankaran arvostelun kohteeksi. Esimerkiksi Jürgen Moltmannin teologiassa ajatuksella kaikkien Kolminaisuuden persoonien kärsimisestä on olennainen asema. Amerikkalaisista luterilaisista teologeista ehkä merkittävin, prosessiteologiaa edustava Robert Jenson taas omistaa dogmatiikan yleisesityksensä Systematic Theology ensimmäisen kirjan lähes kokonaan antiikin metafyysisen ja staattisen Jumala-käsityksen kritiikille.
Antiikin teologian apatia-käsitystä kohtaan esitetty kritiikki johtunee kuitenkin suurilta osin siitä, että nykykielessä tunteella tarkoitetaan yleensä jotakin aivan muuta, kuin mitä kirkkoisät sillä tarkoittivat. Ilman tämän eron tekemistä suuri osa antiikin teologien teksteistä ja erityisesti kilvoitteluelämän oppaista muuttuu hyvin vaikeiksi ymmärtää.
Arkikielessä tunteella tarkoitetaan yleensä tuntemusta, koetun kokemuksen laatua, jota on fiilikseksikin kutsuttu. Tunne saa siis ensisijaisesti merkityksen sisäinen kokemus. Tätä taustaa vasten tarkasteltuna puhe tunteettomuudesta herättää lähinnä mielikuvan psykopaatista, ihmisestä, joka ei kykene empatiaan, tai muuten järkyttyneestä henkilöstä, josta ’mikään ei tunnu miltään’. Tällainen tunteettomuus ei kuulosta kovin tavoiteltavalta.
Filosofisessa keskustelussa taas ajatellaan, että tämä ns. fiilis muodostaa vain osan siitä kokonaisuudesta, jota nimitetään tunteeksi. On puhuttu ns. komponentiaalisesta tunneteoriasta, eli ajatuksesta, että tunne muodostuu useasta komponentista. Eräs tapa hahmottaa tunne on käsittää se kokonaisuudeksi, jonka muodostavat (1) ärsyke, (2) tämän ärsykkeen tiedostaminen eli tilannearvio, (3) arviota kausaalisesti seuraava affekti, tuntemus eli ns. fiilis, johon saattaa sisältyä myös fyysisiä vaikutuksia (esim. vapina) ja (4) välitön toimintasuositus. Tämän analyysin mukaisesti esimerkiksi seuraava tapaus edustaisi pelkoa:
Ärsyke: Vihainen koira
Koiran tiedostaminen vihaiseksi. Vihainen koira voi purra.
Pelon tuntemus
Toimintasuositus: Halu paeta.
Modernit komponentiaaliset tunneteoriat perustuvat suurelta osin antiikin tunneteorioihin. Niinpä edellinen analyysi vastaa suurilta osin Platonin ja Aristoteleen käsitystä tunteista. Myös antiikin käsitys tunneterapiasta, eli ajatus, että filosofian kautta oli saavutettavissa tila, jossa ihminen tuntisi oikealla tavalla, on helppo ymmärtää juuri tämän mallin valossa.
Antiikin ajattelun kannalta tunteissa oli ongelmallista niiden ’automaattisuus’. Tunne käsitettiin välittömäksi, passiiviseksi reaktioksi. Tästä kertovat jo siitä käytetyt nimityksetkin, pathos ja passio, jotka kummatkin johtuvat vaikutetuksi tulemista merkitsevästä sanasta. Platonin mukaan ihmisessä oli arvokasta hänen järjellinen sielunsa, ja Aristoteleen mukaan ihminen oli olemukseltaan rationaalinen, poliittinen eläin. Niinpä sekä Platon että Aristoteles katsoivat tunteiden syntyvän sielun alemmissa, ei-rationaalisissa osissa, eli intosielussa (thymoeides) ja halusielussa (epithymetikon). Tunne oli näiden sielunosien välitön reaktio ärsykkeeseen, jonka nämä sielunosat arvioivat hyväksi tai pahaksi, ja niiden antama intuitiivinen toimintasuositus, joka oli viime kädessä joko tavoittelemista tai välttämistä. Mutta koska ihminen käsitettiin määritelmänsä mukaisesti järjelliseksi eläimeksi, tuli järjen hallita näitä alempia sielunosia. Tunnearvio ja sitä seuraava välitön toimintasuositus saattoivat olla virheellisiä. Koira saattoikin olla kahlittuna, eikä viisaan sen vuoksi ollut mitään järkeä säikähtää sen haukkua ja murinaa. Tunteet kuitenkin ikään kuin kiiruhtivat järjellisen arvioinnin edelle ja toimivat siitä riippumatta, passiivisesti. Siksi viisaan oli otettava ne järjen hallintaan.
Platonisen tunneteorian mukaan viisaan olikin aina hallittava tunteita järjellään. Aristoteles ajatteli, että ihmisen tunteita voisi koulia oikeaan suuntaan, niin että ne tuottaisivat automaattisesti oikeita toimintasuosituksia, ja siten hyvin kasvatettu ihminen saattoi luottaa tunteisiinsa Platonia enemmän. Antiikin tunneteorian äärimmäisintä kantaa edustivat kuitenkin stoalaiset, joiden mukaan tunteet olivat aina virheellisiä arvostelmia. Stoalainen filosofia pyrki tarkastelemaan maailmaa kokonaisuuden, maailmanjärjen eli Logoksen näkökulmasta, ja siksi yksilöä kohtaavilla tapahtumilla ei ollut sellaista arvoa, että niitä olisi ollut syytä pitää hyvinä tai pahoina, tavoiteltavina tai vältettävinä. Stoalaisen tunneterapian päämäärä olikin apatia, vapaus tunteista ja niihin liittyvistä toimintatavoista. Stoalaiset toivat keskusteluun mukaan myös ajatuksen propassioista, tuntemuksista jotka ilmenivät psykofyysisinä affekteina, mutta eivät vielä sisältäneet varsinaista arvostelmaa. Näitä stoalaiset eivät pitäneet tunteina. Myöhemmin tällä käsityksellä oli merkitystä kristilliselle opille kiusauksiin sisältyvistä ensimmäisistä mielenliikkeistä.
Kirkkoisät liittyivät antiikin yleiseen käsitykseen tunteista, mutta tietyin muutoksin. Omaksuen ajatuksen rationaalisuudesta ihmisen varsinaisena olemuksena he ajattelivat, että tunteiden spontaanisuus oli seurausta syntiinlankeemuksesta. Ennen syntiinlankeemusta tunteet olivat seuranneet järjen ohjausta. Esimerkiksi Augustinuksen ajattelun mukaan ennen syntiinlankeemusta seksuaalinen kiihottuminen ei tapahtunut passiivisesti reaktiona ärsykkeisiin, vaan ainoastaan järjen ohjaaman tahdon kautta. Syntiinlankeemuksessa ihmisen järjen ajateltiin myös pimentyneen niin, että hän vain vaivoin saattoi kyetä arvioimaan asiat oikein sen valossa. Tunnepohjaisiin spontaaneihin arvostelmiin sisältyikin juuri se ongelma, että ne eivät olleet luotettavia. Syntiinlankeemuksen turmelema ihminen arvioi usein asioiden arvon aivan väärin. Hän piti hyvää pahana, pahaa hyvänä, arvosti luotuja olioita yli niiden todellisen arvon ja toisaalta unohti Jumalan, jota hänen olisi pitänyt arvostaa yli kaiken. Juuri näiden kahden syyn takia, eli tunteiden passiivisuuden ja tunnearvostelmien virheellisyyden vuoksi, kirkkoisät pitivät tunteita vältettävinä, ei vain passioina, vaan sielun häiriötiloina. Augustinus kirjoittaakin:
Henkinen häiriintyminen (perturbatio) on näet sitä, mitä kreikassa ilmaistaan sanalla pathos – sanallisesti tulkittuna sitä (pathos, passio) voitaisiin sanoa sielun liikkeeksi vastoin järkeä. (De Civ. Dei VIII, 17.)
Tämän analyysin valossa selviää, miksi kirkkoisät ajattelivat, ettei Jumalalla voi olla tunteita. Vaikka kirkkoisät torjuivat passiot, he eivät kuitenkaan tahtoneet kieltää tunteisiin liittyvää affektiivista elementtiä, kuten jatkossa tullaan osoittamaan.
Antiikin kristillisten kilvoittelijoiden ajattelua ymmärtääkseen täytyy ensin käsittää se Johanneksen evankeliumin prologissa ilmaistu ajatus, jonka mukaan Jumala, Isä, on luonut maailman Sanallaan, Logoksella, joka on yhtä kuin Kolminaisuuden toinen persoona, Kristus. Intratrinitaarisen kolminaisuusopin kannalta tämä merkitsee sitä, että Logos on kuin Jumalan ajatus, joka lähtee Isästä, ja jonka mukaan maailma on luotu. Siksi maailma on Logoksen mukainen, looginen. Kun nyt kreikkalainen filosofia määritteli ihmisen tärkeimmäksi ominaisuudeksi rationaalisuuden, joka oli siis järjen, logoksen mukaisuutta, ja stoalaisten erityinen pyrkimys oli vielä nähdä maailma universaalin maailmanjärjen, Logoksen, mukaisesti, opettivat kristityt, että Kristus on tämä Logos.
Kilvoittelun lähtökohtana oli siis se, että kristillisen opetuksen ja toisaalta Pyhän Hengen sisäisen valaisemisen kautta saatiin ensin tieto asioiden oikeasta tärkeysjärjestyksestä. Tämä tärkeysjärjestys oli samalla se Jumalan Logoksen eli Sanan mukainen järjestys, jonka mukaan maailma alun perin oli luotu. Tämän perusteella havaittiin, kuinka tunteiden – jotka usein samaistettiin himoihin – antamat arvostelmat ja toimintasuositukset olivat aivan virheellisiä. Näitä virheellisiä arvostelmia vastaan taisteltiin ruumista kurittaen, hyveitä harjoittaen ja paheita välttäen. Tätä vaihetta voidaan verrata aristoteliseen tunneterapiaan.
Tähän yhteyteen liittyy myös Augustinuksen oppi illuminaatiosta. Augustinus opetti, että oikeastaan kaikki inhimillinen ajattelu perustuu Logokselta tulevaan valaisuun. Syntiinlankeemuksessa ihmisen kyky nähdä tätä jumalallista valoa oli olennaisesti heikentynyt, mutta se oli kuitenkin olemassa. Kilvoituksen kautta, paheellisten himojen eli passioiden vallan vähentyessä ihminen alkoi taas lähestyä syntiinlankeemusta edeltänyttä alkutilaa ja nähdä Logoksen valon kirkkaammin. Tässä valossa ihminen alkoi nähdä kaikki luodut asiat järjenmukaisella (eli logoksenmukaisella) paikallaan. Passioilla ei enää ollut valtaa häneen, sillä ne perustuivat virheellisiin arvostelmiin, joita Logoksen valaisemana ei enää tapahtunut. Augustinus erottaakin puhuessaan enkeleistä toisistaan ns. aamuisen tiedon, jossa luodut nähdään Logoksessa, joka on niiden kaikkien syy, ja iltaisen tiedon, jossa järki tarkastelee olioita itsessään erillisinä Logoksesta:
Hyvät enkelit pitävät vähäarvoisena tietoa kaikista aineellisista ja ajallisista asioista.
…Toisaalta he tuntevat tuon kaiken ajallisen ja muutoksenalaisen sitäkin varmemmin, kun he näkevät sen alkusyyt Jumalan Sanassa, jonka kautta maailma on luotu. Nämä syyt ohjaavat hyväksymään jotakin, hylkäämään jotakin ja panemaan kaiken järjestykseen. (De Civ. Dei IX, 22.)
Tästä samasta valosta tulevat myös uskovat osallisiksi:
Tämä valo valaisee hurskaat, joiden sydän puhdistuu näkemällä hänet uskossa, jonka hän herättää. (De Civ. Dei IX, 21.)
Jumalallisen valon valaisussa ihmisten luonnolliset tunteet muuttuvat sillä tavalla, että ne eivät enää ole virheellisiä arvostelmia. Sen lisäksi tunnetta ei enää synnytä ulkoinen ärsyke itsessään, vaan sen näkeminen Jumalallisen valon valaisussa. Tässä mielessä syntyvä tunne ei enää ole passiivinen, vaan se on ihmisen valaistun järjen mukainen, oikea reaktio. Valaistulla ihmisellä on edelleen tunteiden kaltaisia kokemuksia, mutta niiden kohde ja laatu on oikea. Hurskas vihaa syntiä ja rakastaa Jumalaa ja lähimmäistä, mutta kyse ei ole enää järjenvastaisista sielunliikkeistä. Tosin on merkillepantavaa, että Augustinuksen mukaan tämä prosessi ei täydellisty maan päällä, vaan hurskaatkin kärsivät jossain määrin myös luonnollisista passioista. Itäisessä kilvoitteluperinteessä passioiden täydellisen loppumisen ajatellaan olevan mahdollista jo maan päällä. Augustinuksen onkin katsottu edustavan mallia, jossa luonnolliset tunteet ikään kuin tervehtyvät ja muodostavat pohjan hengellisille tunteille. Toisaalta se tutkimuksessa joskus esitetty väite, jonka mukaan Augustinus ei tuntisi erityislaatuisia hengellisiä tunteita, jotka eivät pohjaudu maallisiin tunteisiin, on mielestäni virheellinen. Erityistä hengellistä tunnetta edustaa Augustinuksella kokemus jumalallisesta valaisusta itsestään.
Augustinus nimittäin kuvaa illuminaation olevan nimenomaan rationaalista, mutta silti se on tuntemus, jota voidaan kuvailla nautintona. Järjellisyys ei siis tarkoita kokemuksellisuuden kieltämistä. Oikeastaan Jumalan katselemisessa tieto ja rakkaus yhdistyvät:
Nautinto on samanlainen kuin silmän, joka kohtaa päivänvalon, jos nyt jokin on rinnastettavissa siihen, mitä tämä vertaus sisältää. (De Civ. Dei VIII, 8.)
He [enkelit] tuntevat pyhää rakkauden hehkua tätä aineetonta ja lisäksi muuttumatonta, sanomatonta kauneutta kohtaan. Sen rinnalla he pitävät halpana kaikkea, mikä on sen alapuolella eikä ole tätä kauneutta, jopa itseänsäkin. He nauttivat koko suuressa hyvyydessään kaikesta siitä hyvästä, johon heidän hyvyytensä perustuu. (De Civ. Dei IX, 22.)
Augustinus siis kuvaa illuminaatiota näin. Itäisessä teologiassa ei tietääkseni ole yhtä jäsenneltyä oppia jumalallisesta valaisusta. Kuitenkin itäiset kilvoitteluelämän oppikirjat puhuvat huomattavan paljon ns. erotuskyvyn lahjasta, joka on funktioltaan sama kuin Augustinuksen illuminaatio. Esimerkiksi Johannes Siinailainen (Klimakos) määrittelee teoksessa Portaat erotuskyvyn näin:
Erotuskyky on vasta-alkajissa oman itsensä totinen tunteminen, keskivälillä olevissa hengellinen tunne, joka erottaa erehtymättömästi todella hyvän luonnollisesta hyveestä ja pahuudesta. Täydellisissä se on jumalallisen valistuksen kautta tuleva tieto, joka pystyy omalla valollaan kirkastamaan senkin, mikä on hämärää toisille. Tai yleisemmin, erotuskykynä pidetään ja erotuskykyä on jumalallisen tahdon varma käsittäminen kaikkina aikoina, kaikissa paikoissa ja asioissa. (Portaat 26, 1.)
Myös Johannes saattaa kuvata jumalallista rakkautta hyvin hurmoksellisena, mutta kuitenkin se on itse asiassa sama asia kuin himottomuus:
Laadultaan rakkaus on Jumalan kaltaisuutta, sellaisena kuin se on ihmiselle mahdollista. Vaikutukseltaan se on sielun humalaa. (Portaat 33, 3.)
Rakkaudella, himottomuudella ja lapseksi ottamisella on vain nimen ero. Niin kuin valolla, liekillä ja tulella on yhteisenä sama vaikutus, niin on näistäkin ajateltava. (Portaat 33, 4.)
Edellä esitetystä käy siis ilmi, mitä kirkkoisät tarkoittavat, kun he puhuvat apatiasta, ja miten on mahdollista, että he yhtä aikaa sanovat ihmisen saavuttaneen apatian ja kuitenkin kuvaavat hänen hengellistä kokemustaan jopa eroottissävyisin ilmauksin. Kirkkoisät eivät suinkaan tarkoita, että ihmisen kokemuksellinen ja affektuaalinen elämä lakkaisi. Päinvastoin jatkuvassa hengellisessä kontemplaatiossa saavutettavan kokemuksen erityislaatu on sellainen, että kirjoittajat pitävät sitä merkittävänä motivaattorina rukoukseen.
Sen lisäksi, että himottomuuden saavuttaneilla tavalliset tunteet ikään kuin lakkaavat olemasta ja korvautuvat valaisussa saatuun tietoon perustuvalla rationaalisella toiminnalla, kirkkoisät kuvaavat myös erityistä kokemusta, joka tämän jumalallisen valon katseleminen on. Tässä kokemuksessa järki ja tunne yhdistyvät ja syntiinlankeemuksessa tapahtunut sielunosien jakautuminen voitetaan. Syntyy eräänlainen rationaalinen tunne, joka poikkeaa luotujen olioiden aiheuttamista tunteista siinä, että tässä jumalallisessa rakkaudessa ja tiedossa itse tunteen kohde, Jumala on läsnä ja tunnettavissa. Juuri tämä Jumalan, ja Jumalan kautta kaikkien luotujen alkusyiden tunteminen mahdollistaa sen, että ihminen suhtautuu jokaiseen vastaantulevaan tilanteeseen sen arvoisella tavalla ja elää näin järjenmukaista elämää. Tällaiset kokemukset eivät enää ole tunteita siinä mielessä, jossa tunne antiikin aikana määriteltiin. Jos niistä halutaan puhua tunteina, täytyy tiedostaa, että nämä hengelliset tunteet eroavat tavallisista tunteista siten, että ne eivät ole virheellisiä arvostelmia. Jos tätä eroa ei osata tehdä, voivat kirkkoisien ajatukset vaikuttaa hämmentäviltä ja ristiriitaisilta.
Myös käsityksemme antiikin kirkkoisien Jumala-kuvasta vääristyy, jos kuvittelemme heidän käsityksensä tunteettomuudesta tarkoittavan sitä, että Jumalalla ei ole mitään nautintoa omasta olemassaolostaan, ikään kuin hän olisi vain jokin abstrakti idea. Modernin ja klassisen teologian välillä vallitsee kyllä hyvin radikaaleja käsityseroja. Kuitenkin klassinen teologia käsittää Jumalan olevan itse itsessään autuas:
Ei hänelle ymmärrys ole eri asia kuin autuus ikään kuin hän voisi ymmärtää olematta autuas. Hänelle elämä, ymmärrys ja autuus ovat juuri sama asia kuin olemassaolo. (De Civ. Dei VIII, 6.)
Antiikin teologien tunneteoriaan tutustuminen avaa meille hyvin erilaisen maailman. Totunnainen tapamme tarkastella tunteita saa uutta syvyyttä kirkkoisien tunneanalyysistä. Monet antiikin hengellisen elämän oppikirjat erittelevät etenkin tunteiden syntyprosessia huomattavasti tässä esitettyä tarkemmin, sillä olihan luostariympäristössä nimenomaan tarkoitus vapautua virheellisistä passioista, ja siksi niiden syntyprosessin tunteminen oli tärkeää. Nykypäivän ihminenkin voi saada näiden tekstien lukemisesta huomattavaa tarkkuutta tunteittensa ja mielenliikkeittensä erotteluun, puhumattakaan siitä hengellisestä hyödystä, joka tästä klassisen kirjallisuuden aarreaitasta on saatavilla. Tämä hyöty on kuitenkin kovan ponnistelun takana, sillä antiikin teologien hyvin erilaiset lähtöoletukset ja käsitykset tekevät tekstien ymmärtämisen ja soveltamisen nykyaikaan välillä hyvin haastavaksi.
Annala, Pauli: Antiikin teologinen perintö. 2001.
Augustinus: Tunnustukset. 2003. Jumalan valtio (osa 1). 2003.
Filokalia 1-5. Kokoelma pyhien kilvoittelijaisien kirjoituksia.
Järveläinen, Petri: A Study on Religios Emotions. 2000.
Karimies, Ilmari: Sielun sisäinen jumalatuntemus. Augustinuksen oppi illuminaatiosta. Seminaariesitelmä. 2003. http://koti.mbnet.fi/~apologi/Artikkelit/illuminaatio.htm
Knuuttila, Simo: Tunteet. –Minä vuonna 2000. Toim. Timo Airaksinen. 1999. Järjen ja tunteen kerrostumat. 1998.
Pyhittäjä Johannes Siinailainen: Portaat. 1986